汉唐《道德经》注疏与老学思想的发展

汉唐《道德经》注疏与老学思想的发展

——以杜光庭《道德真经广圣义·序》为中心

孙亦平

内容提要：杜光庭作为唐末五代道教思想的集大成者，在其代表作《道德真经广圣义》的《序》中，详细记述了从汉至唐历代六十余家《道德经》注疏本，并在后面的正文中对这些注疏本的宗旨意趣作了独到的分析与评价，从而留下了一篇弥足珍贵的史料。本文将这篇《序》文所提供的《道德经》注疏目录放到中国思想文化发展的历史背景中钩沉索隐，既展现老学思想通过注疏的方式而曲折发展的基本理路，同时也阐明杜光庭是如何在评判前人注老的宗旨意趣的基础上，在自己的《道德真经广圣义》创作中别立新解，从而将道教老学发展推向了一个新的理论高度。

关键词：汉唐《道德经》注疏杜光庭老学思想发展

汉唐《道德经》注疏与老学思想的发展《中国哲学史》2002年第4期唐末五代时期的道教思想家杜光庭（850—933）的代表作《道德真经广圣义》五十卷《道德真经广圣义》原作为三十卷，后收入《道藏》时析为五十卷。是依据唐玄宗《道德经》注疏的“圣义”而发挥己见所作的一部《道德经》注疏，因释义详尽而在历代《道德经》各注疏本中篇幅最大、内容最丰，以至于被后人誉为汉唐注老著作的集大成者。该书在理论建构上有一个重要特点，就是作者在前人的《道德经》注疏的基础上，通过“以理说经”的方式而建构起一个精致的、着意探究事物本体的思想体系，从而为人的存在提供意义世界，为道教的进一步发展提供理论基础。值得注意的是，杜光庭在《道德真经广圣义》的《序》中，不仅详细记述了从汉至唐历代六十余家《道德经》注疏本，而且对历代注疏本的名称、作者、卷数及宗旨意趣作了独到的分析与评价，《道德真经广圣义》的思想体系正是在此基础上建构起来的。本文将这篇《序》文所提供的《道德经》注疏目录放到中国思想文化发展的历史背景中钩沉索隐，既展现老学思想通过注疏的方式曲折发展的基本理路，也阐明杜光庭是如何在评判前人注老的宗旨意趣的基础上，在自己的《道德真经广圣义》创作中别立新解，将道教老学推向了一个新的理论高度，从而为道教的跨时代发展提供了理论准备。

一

如果回视历史就可见，在先秦诸子百家中，对后世影响最大的是儒道两家。在道家著作中，影响最大的无疑是老子《道德经》。虽然道家作为一个学派在汉代以后就日趋衰微，但其思想却通过一代代学人对老庄等道家著作的注疏与诠释而保存了下来，并对中国文化产生了深远的影响。那么，在汉唐时期，老子之学又是通过怎样的注疏和诠释而获得持续发展的理论动力的呢？

杜光庭的《道德真经广圣义》的《序》中有一份记载甚详的《道德经》诠疏笺注目录，可以给我们有益的提示。由于这份目录对汉唐历代六十余家注老著作的情况作了基本总结，因此，虽然篇幅较长，仍引用如下：

此《道德经》自函关所授，累代尊行，哲后明君，鸿儒硕学，诠疏笺注六十余家，则有节解上下（老君与尹喜解）、内解上下（尹喜以内修之旨解注）、想尔二卷（三天法师张道陵所注）、河上公章句（汉文帝时降居陕州河滨，今有庙见存）、严君平指归十四卷（汉成帝时蜀人名遵）、山阳王弼注（字辅嗣，魏时为尚书郎）、南阳何晏（字平叔，魏驸马都尉）、河南郭象（字子玄，向秀弟子，魏晋时人）、颖川钟会（字士季，魏明帝时人）、隐士孙登（字公和，魏文、明二帝时人）、晋仆射太山羊祜（字叔子，注为四卷）、沙门罗什（本西胡人，苻坚时自玉门关入中国，注二卷）、沙门图澄（后赵时西国胡僧也，注上下二卷）、沙门僧肇（晋时人，注四卷）、梁隐居陶弘景（武帝时人，贞白先生注四卷）、范阳卢裕（后魏国子博士，一名白头翁，注二卷）、草莱臣刘仁会（后魏伊州梁县人，注二卷）、吴郡征士顾欢（字景怡，南齐博士，注四卷），松灵仙人（隐青溪山，无名氏年代）、晋人河东裴楚恩（注二卷）、秦人京兆杜弼（注二卷）、宋人河南张凭（字长宗，明帝太常博士，注四卷）、梁武帝（萧衍注《道德经》四卷，证以因果为义）、梁简文帝（萧纲，作《道德述义》十卷）、清河张嗣（注四卷，不知年代）、梁道士臧玄静（字道宗，作疏四卷）、梁道士孟安排（号大孟，作经义二卷）、梁道士孟智周（号小孟，注五卷）、梁道士窦略（注四卷，与武帝、罗什所宗无异）、陈道士诸糅（作玄览六卷）、隋道士刘进喜（作疏六卷），隋道士李木番（注上下二卷）、唐太史令傅奕（注二卷并作音义）、唐嵩山道士魏征（作要义五卷，为太宗丞相）、法师宗文明（作义泉五卷）、仙人胡超（作义疏十卷，西山得道）、道士安丘（作指归五卷）、道士尹文操（作简要义五卷）、法师韦钅录（字处玄，注兼义四卷）、道士王玄辨（作河上公释义一十卷），谏议大夫肃明观主尹忄音（作新义十五卷）、道士徐邈（注四卷）、直翰林道士何思远（作旨趣二卷、玄示八卷）、衡岳道士薛吉昌（作金绳十卷、事数一卷）、洪源先生王（注二卷，玄珠三卷，口诀二卷）、法师赵坚（作讲疏六卷）、太子司议郎杨上善（高宗时人，作《道德集注真言》二十卷）、吏部侍郎贾至（作述义十一卷，金钮一卷）、道士车（玄）弼（作疏七卷）、任真子李荣（注上下二卷）、成都道士黎元兴（作注义四卷）、太原少尹王光庭（作契源注二卷）、道士张惠超（作志玄疏四卷）、龚法师（作集解四卷）、通义郡道士任太玄（注二卷）、道士冲虚先生殿中监申甫（作疏五卷）、岷山道士张君相（作集解四卷）、道士成玄英（作讲疏六卷）、汉州刺史王真（作论兵述义上下二卷）、道士符少明（作道谱策二卷）、玄宗皇帝所注道德上下二卷（讲疏六卷），即今所广疏矣。 《道德真经广圣义》序，《道藏》第14册，第309页。

如果我们考之于史籍，就可见杜光庭所记载的《道德经》诠疏笺注目录无论在种类上，还是在卷数上都超过了后来出现于宋代的《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》，也比明版《道藏》中所收录《道德经》注疏要多。明版《道藏》的“太玄部”主要收录的就是老子《道德经》以及注疏《道德经》而形成的道书，大约有五十余种，三百多卷。这是我们今天能够看到的情况 参见朱越利著《道藏分类题解》, 华夏出版社1996年版。。这说明随着时间的流逝，许多注老著作因种种原因而佚失了，杜光庭《道德经》诠疏笺注目录却为后人保留了一份弥足珍贵的老学史料，其中透露出的许多信息都具有重要的学术价值。例如：

第一，杜光庭所记载的六十多家注经者具有复杂的身份。其中有三分之二是道士，余下的三分之一有隐士，如严君平、孙登等；有佛教僧人，如鸠摩罗什、佛图澄、僧肇等；有玄学家，如王弼、何晏、郭象等；有官吏，如傅奕、魏征、贾至等；还有梁武帝、梁简文帝、唐玄宗这样的一代君王。这说明，推动汉唐老学思想发展的主力是道教学者。道教学者对老子之道进行宗教性诠释以作为道教信仰的理论依据无疑成为汉唐老学思想发展之主脉。同时，具有各种社会身份和文化背景的人参加到注老解老的队伍中，又显示出注疏《道德经》并非是道教的专利。

第二，杜光庭指出汉唐历代六十余家《道德经》诠疏笺注具有不同的指归意趣。“所释之理，诸家不同；或深了重玄，不滞空有；或溺推因果，偏执三生；或引合儒宗，或趣归空寂。莫不并探骊室，竞掇珠玑；俱陟钟山，争窥圭瓒。” 《道德真经广圣义》序，《道藏》第14册，第310页。杜光庭认为，这与《道德经》本身包含众义，内容十分丰富，从而为后人的注疏留下广阔的阐释空间有关。他说：

《道德尊经》，包含众义，指归意趣，随有君宗。河上公、严君平，皆明理国之道；松灵仙人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢，皆明理身之道；符坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略，皆明事理因果之道；梁朝道士孟智周、臧玄静、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄元赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道；何晏、钟会、杜元凯、王辅嗣、张嗣、羊礻古、卢氏、刘仁会、皆明虚极无为、理家理国之道。此明注解之人意不同也。 《道德真经广圣义》卷五，《道藏》第14册，第340～341页。

从杜光庭显示的“注解之人意不同” 这一文化现象中，可见汉唐老学中形成了道家派、道教派、玄学派、佛学派、重玄派等不同的流派，这是由历代注老者从自己特定的知识背景和文化视角出发，根据自己的理解而通过注疏来呈现《道德经》的“指归意趣”而造成的。杜光庭进一步指出，“注解之人意不同”并非是随意的发挥，而是与当时中国思想文化发展中出现的“诸家禀学立宗不同”相联系的。

    又诸家禀学立宗不同：严君平以虚玄为宗；顾欢以无为为宗；孟智周、臧玄静以道德为宗；梁武帝以非有非无为宗；孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。《道德真经广圣义》卷五，《道藏》第14册，第341页。需要说明的是，初唐道教学者成玄英也有类似的说法：“夫释义解经，宜识其宗致。然古今注疏，玄情各别。而严均平《旨归》以玄虚为宗；顾征君《堂诰》以无为为宗；孟智周、玄静以道德为宗；梁武帝以非有非无为宗；晋世孙登‘托重玄以寄宗’。虽复众家不同，今以孙氏为正。”（《老子道德经开题序诀义疏》，敦煌卷子P.2353）杜光庭在此可能参考了成玄英的说法。

杜光庭特别采用了“虚玄”、“无为”、“道德”、“非有非无”、“重玄”等名词术语来分判各家立宗之旨趣，从而在客观上展示了汉唐老学在理论上多向度发展的实情。

第三，从杜光庭的《道德经》诠疏笺注目录中可见，吸取道家、玄学、儒学、佛教等思想来诠释《道德经》已构成了汉唐老学思想发展的一种学术特色，只不过“禀学立宗”之倾向各有不同罢了。汉唐老学思想中呈现出的各种异质文化的相互碰撞与融合在客观上成为促进汉唐老学思想繁荣与发展的动因。

但需要说明的是，《道德经》注疏卷帙浩繁，撰者众多，杜光庭的记载难免有纰缪疏误，例如，对孟安排等个别注疏者的生活年代把握得就不够准确，对松灵仙人、王弼、何晏、钟会、郭象、孙登等人注疏的名称和卷数也未能标明。另外，还有个别注疏者的身份也值得再推敲，例如，杜光庭认为，“隐士孙登，字公和，魏文、明二帝时人”，而据今人蒙文通先生考证，“杜以孙登为魏人，殆疑为与嵇（康）、阮（籍）同时居苏门之孙登，此为大谬。注《老》之孙登乃东晋人。”《道教史琐谈》，《中国哲学》第四辑，北京三联书店1980年版。究竟如何，因缺少资料佐证，学术界至今仍有争议，需要作进一步研究。这些都要求我们在引用杜光庭的著录时必须详加明辨。

二

杜光庭在《序》中详载汉唐《道德经》注疏目录的目的并非是要作经籍志，而是要在梳理老学发展之理路的基础上，凸现各种注疏“所释之理，诸家不同”，通过对各家宗旨意趣的分判而将唐玄宗的注疏奉为圭臬，从而为自己撰写《广圣义》提供一种理论依据。这就决定了他的注疏必然要反映汉唐老学思想如何通过注疏的方式而曲折发展。如果我们将杜光庭的这篇《序》文所提供的《道德经》注疏目录放到中国思想文化发展的历史背景中钩沉索隐，就可以看到言简意赅的《道德经》从汉代始就受到了“哲后明君，鸿儒硕学”们的喜爱，由“累代尊行”而推动了老学思想持续而多向度的发展。

从历史上看，道教在创立之初就奉老子为教主，与老子思想结下了不解之缘。“东汉以来，《老子》一书注本繁多，仅在道教徒中流行的，就有《老子河上公章句》、《老子想尔注》、《老子五千文》、《老子节解》等。”王卡：《〈老子道德经序诀〉考》，载《世界宗教研究》1983年第3期。有关这几本书的作者及创作的年代，至今学界仍是众说纷纭。但值得重视的是，杜光庭明确指出了它们的作者，是为一家之说，可供参考。杜光庭认为，汉代出现的《道德经》注本《河上公注》唐代陆德明在撰写《经典释文·叙录》时，著录《河上公注》四卷，并叙述了该书的来历，但却谓其作者“不详其名”。后刘知几提出《河上公注》为伪书以来，关于《河上公注》的产生年代和作者，众说纷纭，至今未有定论。和《老子指归》在“指归意趣”上具有共同特征，就是“皆明理国之道”。这就凸显出汉代老学注重治世理国的特点。但同时杜光庭又进一步指出两书之间的差异：“蜀严道德沈冥，言其识量深厚，玄德隐微非常”，故俗人难以理解，未得广传。而《河上公注》二卷“以为道德尊经并包万法，围制三才，理国理家之宗，修身修道之要，无所不摄，无所不周”《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第14册，第311页。，它既注重理国理家，又有利于修身修道，从而与道教的终极理想参见拙文《杜光庭的“经国理身”思想初探——兼论道教的终极理想及其现代意义》，载《南京大学学报》2000年第2期。不谋而合。杜光庭一语道出以理国修身为指归是《河上公注》的重要特点，因此他认为，“河虽或略，亦足明其至妙”《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第14册，第311页。。

而在早期五斗米道中，比较流行的是《老子想尔注》。《老子想尔注》虽以老子为旗号，但从道教的基本宗旨出发，曲解《老子》，自立教义，以为建构道教信仰提供理论论证。杜光庭明确指出，早期五斗米道造作的、并奉为道徒必读之书的《老子想尔注》为“三天法师张道陵所注”，具有“述修身” 的特点《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第14册，第310页。。

杜光庭对汉代比较流行的一些注老著作的指归意趣的看法虽为一家之言，但由此却显示出道家思想向道教的过渡是将“道”之内涵由学术转向宗教，其契机就是对“修身”炼形的重视。而最早促成这一转化的直接原因则是对《道德经》所进行的宗教性诠释。在这种转化过程中，道教老学也随之而诞生。道教老学是道教学者站在信仰的立场上，用道教的得道成仙的思想来诠释《道德经》而逐渐形成的一门学问。这种诠释不仅将老子的哲学之道演化为宗教之道，而且也为道教的创立与持续发展奠定了思想和信仰基础。

杜光庭又列举了魏晋南北朝时期的注老著作。他指出“松灵仙人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢，皆明理身之道”，而玄学家何晏、王弼、郭象和钟会的注老著作的“指归意趣”是“皆明虚极无为、理家理国之道”。这就展现出魏晋时期的道教与玄学从不同的角度发挥《道德经》义旨而形成了两大学派。从玄学的角度来看，无论是何晏著《道德论》、王弼著《老子注》和《老子指略》倡导的“以无为本”，钟会《老子注》提倡“有无相资，俱不可废”，还是郭象融会老庄而提出的“独化于玄冥之境”，以他们为代表的魏晋玄学主要是融合儒道而发展了老庄道家的自然人生论，因而被称作新道家。特别是王弼的《老子注》倡“贵无论”而开魏晋玄学的“虚极无为”之先风，对后世影响极大。它与《河上公注》一起，成为自古以来最受重视的《道德经》注本。从道教的角度看，随着魏晋玄学在江南的盛行，东晋时期，江南地区出现了以造作经书、传授经法为首务的道教经派和以追求烧炼服食丹药而达到长生不死之境的道教丹鼎派。经派由上清、灵宝和三皇三大经系组成，它在创立之初曾力图抛开《老子》而借鉴佛教教义创立自成一体的道教信仰体系，因此，在经文中出现了贬低《老子》，抬高自身的倾向，而最终也没有把《老子》收入三洞经书之中。以葛洪为代表的丹鼎派则明确地认为，“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承接者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？至于文子庄子关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣。岂足耽玩哉？”《抱朴子·释滞》，王明著《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第151页。不仅认为《老子》“泛论较略”，不宜修仙，而且认为《庄子》等道家之书所倡导的“齐生死”的精神与道教的神仙之旨差异千里。

当时道教中出现的明贬老庄、暗学佛教的做法，虽然促进了道教从依附老庄思想中独立出来而自创理论体系，但其理论的基点仍然是依据道教的得道成仙思想而对老庄作宗教性的发挥。当时一些著名道士都力图以“理身之道”来诠释《道德经》义旨，以期使之与道教所追求的炼形成仙的终极理想相契合。炼形成仙既是道教信仰的核心，也是道教解决人的生命问题时所提出的一个美好理想。道教为了实现这一理想而发明了种种道术，希望以技术性的方法来无限地延长人的生命。问题在于，人虽然可以采用种种方法来延长生命，但人有生必有死，这是不以人的意志为转移的客观规律。道教丹鼎派企图“假外物以自坚固”来无限地延长生命，这就在客观上使无限之道与有限之肉体的矛盾凸现出来。

随着佛教理论的发展和宗教势力在中土的扩大，南北朝时，社会上出现了沙门道士激烈交锋、相互弹射的局面。佛教对道教的肉体长生说大加攻击，并特别指出道教得道成仙的理想与老庄思想的相违背，认为“若乃炼服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言之本理”《广弘明集》卷八，道安《二教论》。。道教这才逐渐意识到，托神所造作的道书虽然种类繁多，卷帙庞大，但巫觋之术弥漫，理论上难以精圆，真正能够与佛教相抗衡的，还是具有浓厚思辨性的《道德经》。

值得注意的是，佛教在批评道教的同时，却在悄悄地吸取着中国传统文化。这是因为佛教在两汉之际传入中国后，就面临着一个如何适应中土社会的精神与文化需要的问题。佛教的中国化，“从思想理论上看，大致可以概括为佛教的方术灵神化、儒学化和老庄玄学化等三个方面”洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社2000年修订版，第2页。。在佛教中国化的过程中，内蕴着中国传统文化精神而极具思辨性的《道德经》引起了佛教徒的广泛关注。杜光庭打破了宗门之见，不仅记载了佛教高僧鸠摩罗什、佛图澄、僧肇等人的《道德经》注疏，而且还指出这些注疏的主要特点是 “皆明事理因果之道”，简要地概括了佛教徒注老的指归意趣。据《旧唐书·经籍志》中记载，鸠摩罗什有《老子注》。而罗什的弟子僧肇早年“志好玄微，每以庄、老为心要”《高僧传》卷六《僧肇传》。，但僧肇是否曾注有《道德经》四卷，学术界至今还有争论。汤用彤先生通过考证就认为，“所谓肇公之《老子注》，同是伪书也”《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第235～236页。。但僧肇的代表作《肇论》一书具有浓厚的老庄化色彩却是无可置疑的事实。此外，杜光庭还将虔信佛教的梁武帝萧衍的《道德经注》和梁简文帝萧纲的《道德经述义》与佛教徒注老著作的宗旨意趣归为一类。杜光庭的这些记载显示出佛教徒在推进中国佛教发展时，自觉与不自觉地对中国传统文化的吸收与依附。这种以佛解老的思路不仅给老学发展带来了方法论上的启迪，而且提醒道教去珍视自家宝藏。

当南北朝道教兴起改革浪潮时，北魏道士寇谦之托太上老君之名而造作《老君音诵诫经》作为改革的理论依据。南朝宋朝道士灵宝派的代表性人物陆修静在搜集道经，建立三洞体系，对道教进行自我改革以求更新发展时，也重新回视老子，著有《道德经杂说》此书早已佚失，杜光庭也没有记载。虽然今天我们已无从详知该书的内容，但透过书名，还是可知该书大概是依据《道德经》而发的议论。，以提升道教的理论水平。这样，如何融合各种道书之教义而建立一个以老子思想为核心的经教体系就成为当时道教理论发展的重心。

“在南北朝道教教义学之风日盛的氛围中，阐释《道德经》便顺理成章地成为道教的重要学术形式。”卢国龙：《道教哲学》，华夏出版社1998年版，第235页。在当时众多的道教流派中，比较重视阐释《道德经》义理的有太玄派，而灵宝派也把目光转向了《道德经》。“灵宝派、太玄派的动向促进了隋代重玄派的成立，对于《道德经》在唐代被尊崇的情势的形成，也给予了有力的影响。”日本学者砂山稔著《道教与老子》，载（日）福井康顺等监修《道教》第二卷，上海古籍出版社1992年版，第28页。据杜光庭记载，“梁朝道士孟智周、臧玄静、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄元赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道。”这就呈现了一个历史事实，南朝道教中出现了以“重玄之道”注疏《道德经》的思潮，这一思潮发展到初唐很快进入了高潮。杜光庭在《道德真经广圣义·序》中就记载了臧玄静《道德经疏》四卷、孟安排《道德经义》二卷杜光庭认为孟安排为大孟，是南朝梁代人。朱法满编《要修科仪戒律钞》卷十五云：“大孟先生，讳景翼，字辅明。”（《道藏》第6册，第993页。）陈国符先生据此认为孟安排应为南朝道士孟景翼。参见《道藏源流考》，中华书局1963年版，第2页。近年来，随着对孟安排编集的《道教义枢》研究的展开，现在学界一般认为，孟安排应为唐代人。参见王宗昱著《〈道教义枢〉研究》，上海文化出版社2001年版，第1～3页。、孟智周《老子注》五卷等颇具重玄学意味的著作。所谓“重玄”语出于《道德经》第一章“玄之又玄，众妙之门”。“重玄之道”通过两个思想主题道体论和道性论和一个双遣兼忘的方法来形容“道”的幽冥玄远的状态卢国龙：《道教哲学》，华夏出版社1999年版，第242页。，标示出当时的道教希望通过吸取佛教“非有非无”的中观思想来注释老庄，以促使道教思想发生转型——从注重探索、实践形而下之术，转到建构形而上之道，从而促进了道教从人的内在心性中去开拓生命超越的新理路。这就为道教老学理论在唐宋时期的转型及繁荣奠定了理论基础。

唐代道教之所以大规模地注疏和研究老庄，与唐王朝的倡导分不开。唐王朝尊奉老子，将《老》、《庄》、《列》、《文》等道家著作升格为“经”，甚至规定“道士通《道德经》者，给地三十亩”道宣：《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》第52册，第386页。，以经济为导向来促进道教学术的繁荣。据《旧唐书》记载，唐太宗不仅令颜师古考订、统一儒家《五经》的文字字义，而且还令傅奕和魏征注《老子》。据杜光庭记载，“傅奕注二卷并作音义”，“魏征作要义五卷”，都反映了唐太宗对《道德经》的重视。唐高宗在仪凤三年（678）下诏：“自今以后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。”《旧唐书·礼仪志》，第3册，第918页。唐玄宗不仅让道士司马承祯刊正《老子》的文句，而且自己还亲自为《道德经》作注，颁令让天下士人奉读，甚至将其列为崇玄馆的教材，建立道举制度。这样，注疏《道德经》在唐代成为由官方发起的一项文化运动。杜光庭记载的书目中唐代注疏就有三十家，又以“玄宗皇帝道德上下二卷（讲疏六卷）”为终结，这绝不是偶然的。

杜光庭在辨析诸家“指归意趣”之后，并没有站在道教的立场排斥异说，而是以一种十分开放的心态来对待之，认为各家学说“莫不并探骊室，竞掇珠玑”，都是探究《道德经》奥秘之成就。但杜光庭着力强调的是，“横亘古今，独立宇宙，虽诸家染翰，未穷众妙之门，多士研精，莫造重玄之境”《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第14册，第310页。，认为在各家各派之中，孙登开创的重玄学的义旨最为精妙，“孙登以重玄为宗，宗旨之中，孙氏为妙矣”，而唐玄宗依“重玄之道”所作的《道德经》注疏，则代表了以重玄学注老的最高水平。杜光庭的这种观点实际上表明，内蕴丰富的汉唐老学是他撰写《道德真经广圣义》的文化背景与理论基础。

三

如果说唐玄宗的《道德经》注疏标志着官方对老学思想的一个阶段性总结，那么杜光庭的《道德真经广圣义》则是对唐玄宗“圣义”的进一步发挥。虽然杜光庭所记录的《道德经》注疏目录只到唐玄宗的注疏为止，但如果我们再考之于唐玄宗之后的注老著作及其他史料，仍然可以见到唐代老学思想阶段性发展的全貌，以及注老诸家宗旨意趣的进一步丰富化对杜光庭思想所产生的影响。

唐初统治者出于治理国政的需要，首先推行“明理国之道”的《河上公注》，傅奕和魏征的注本都是以《河上公注》为依据，着重阐发《道德经》中经邦治国的思想，这是唐代老学的第一个阶段。随着唐代佛教的兴盛

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